Liberal Kommentar

Diskussionsinlägg på webbplatsen 'Argument och fakta'

Wael Hallaqs kritik av moderniteten

Med moderniteten avses den period i Västerlandets historia som började på 1600-talet eller något århundrade tidigare, och som har varat fram till nu eller nästan fram till nu. Samma term får också beteckna de idéer och förhållningssätt som har utvecklats under denna tid, och som ju är förhärskande inom vårt samhälle. Där ingår till exempel betoningen på individens frihet och på rationellt tänkande inom ramen för positivismen.

Kritik av moderniteten är alltså nära förbunden med kritik av den västerländska samhällsformen, och av dess livsstil och värderingar. Sådan kritik förekommer förstås inom vår egen kultur, men än mer i en del andra kulturer. Även inom islam har ett antal författare på senare tid publicerat sin kritik av moderniteten, och jag vill särskilt nämna Tariq Ramadan, Wael Hallaq och Mohammed Abdel al-Jabri. En förteckning över artiklar av och om dessa finns på webbsidan 'Inventering 117' på min webbplats. I den här artikeln ska jag sammanfatta och kommentera Wael Hallaqs kritik i hans bok 'The Impossible State. Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament' [pan-9409] som kom ut 2012.

Hallaq ställer där två livsåskådningar mot varandra, nämligen moderniteten och sharía, men då avser han inte dagens sharíatolkning. Han för istället fram en sharía som enligt honom förelåg i den muslimska världen under lång tid, ända tills den västerländska kolonialismen bröt ner samhällsstrukturen i de muslimska länderna. (I fortsättningen refererar jag hans synsätt utan att varje gång lägga till 'enligt honom'). Denna autentiska sharía var inte så legalistisk som vad dagens hårdföra islamister för fram, utan den var framförallt ett rättssystem som hade stor självständighet gentemot statsmakten, och som arbetade distribuerat och nära folket.

En annan utgångspunkt för hans resonemang är att dagens världsordning är baserad på nationalstater. Det innebär att världen är indelad i suveräna stater, enligt det som ofta kallas det westfaliska systemet, och vilket alltså är resultatet av en utveckling i Västerlandet och en integrerad del av moderniteten. I detta statsbegrepp ingår det också sedan länge att en stat helst bör bestå av en nation, alltså en etnisk grupp som har en gemensam vilja att bilda och upprätthålla en stat. En ytterligare egenskap, av avgörande betydelse för Hallaq, är att dagens stat har ett centraliserat och sekulärt rättssystem som ingår som en del av statsmakten, vilket helt skiljer det från sharíasystemet.

En viktig omständighet ur Hallaqs synpunkt är att denna statsordning har exporterats till andra delar av världen, både genom kolonialismen och än mer vid den reella eller nominella avvecklingen av denna. Införandet av denna statsordning har enligt honom varit destruktivt: det har brutit ner tidigare rättssystem och andra samhällsstrukturer, och det fungerar inte bra där det har införts.

Speciellt vad gäller den muslimska världen leder detta till ett problem som han formulerar så här:

Modern Muslims are therefore faced with the challenge of reconciling two facts: first, the ontological fact of the state and its undeniably powerful presence, and, second, the deontological fact of the necessity to bring about a form of Sharía governance. This challenge is further complicated by the recognition that the state in Muslim countries has not done much to rehabilitate any acceptable form of genuine Sharía governance.

Han anser i princip att detta är omöjligt. Den första meningen i boken lyder:

The argument of this book is fairly simple: The 'Islamic state,' judged by any standard definition of what the modern state represents, is both an impossibility and a contradiction in terms.

och han fortsätter där:

Until the early nineteenth century, and for twelve centuries before then, the moral law of Islam, the Sharía, had successfully negotiated customary law and local customary practices and had emerged as the supreme moral and legal force regulating both society and government. This 'law' was paradigmatic, having been accepted as a central system of high and general norms by societies and the dynastic powers that ruled over them. It was a moral law that created and maintained a 'well-ordered society,' to borrow John Rawls's effective expression.

Hallaqs beskrivningav den historiska utvecklingen i den muslimska världen har kritiserats av flera av recensenterna; se särskilt [pan-9407] och [pan-9411]. Jag ska inte drista mig att ta ställning i den frågan, utan istället ska jag ta Hallaqs historieskrivning för given, och försöka reda ut vad det isåfall är i hans föreställningar om 'islamisk' respektive 'stat' som gör att dessa begrepp blir oförenliga. Recensenternas kritik kan dock inte påverka mitt resonemang mer än marginellt.

Hallaqs sammanfattar argumenten för sin huvudtes i det sista kapitlet i sin bok, kapitel 7, med titeln 'The Central Domain of the Moral', och jag ska därför diskutera detta kapitel utförligt. Först vill jag dock rekapitulera beskrivningen av det klassiska, sharía-baserade rättssystemet som utgör kapitel 3 i boken. Det beror dels på att den är en nödvändig bakgrund till kapitel 7, och dels också på att den är intressant i sig själv. Inte minst ger den en bakgrund till den ofta rapporterade uppkomsten av 'sharíadomstolar' i olika europeiska länder.

Sharía som rättssystem

I en bok med titeln 'Religion and State. The Muslim Approach to Politics' ger L. Carl Brown ett annat perspektiv på det som omnämns i ovanstående citat, alltså relationen mellan statsmakten och religionen under de många århundraden när den muslimska världen levde utan större störningar utifrån (uppenbarligen med undantag för mongolinvasionen). Han beskriver hur den typiske amerikanen kan säga "there ought'a be a law" när han ställs inför ett missförhållande, och hur den typiske undersåten i ett dåtida muslimskt land snarare skulle säga "God forbid that the ruler learn about this". Han fortsätter (sid 61):

The typical Muslim reaction to worldly shortcomings has been to suffer in silence rather than bring the matter to the attention of the political authority, for fear that an activist government would only increase the total of human misery, largely in the form of exorbitant taxation.

Carl Brown är professor vid Princeton University. Efter det citerade avsnittet går han förstås vidare till att nyansera och komplettera denna schematiska bild, men den är ändå bra som en koncis inledning till det som Hallaq säger i kapitel 3 av sin bok. Han beskriver där hur den vidsträckta muslimska världen från Marocko till stora delar av Asien har ett gemensamt rättssystem -- sharía -- som är allmänt accepterat och används av befolkningens breda lager. Detta system realiseras av 'jurister' på deltid som lever bland folket och som normalt står på de mindre bemedlades sida gentemot de besuttna.

Jämsides med detta juridiska självstyre finns en statsmakt vilken styrs av en furste som tagit makten och som behåller den med den starkares rätt tills någon annan ställer honom åt sidan och utropar sig till ny furste. Fursten bestämmer över sin krigsmakt och sina administratörer, men han är inte lagstiftare utan tvärtom är även han underställd sharía. Om fursten överträder sharías bud så kan juristerna påtala detta, vilket kan leda till ett folkligt uppror eller stärka en alternativ pretendent till makten.

Dessa jurister är enskilda aktörer som fungerar i kraft av sin naturliga auktoritet. De gör utlåtanden i enskilda fall, så kallade fatwor vilka tjänar som domslut, men dessa fatwor sprids också och kan vara vägledande för andra jurister i liknande mål. När en jurist möter en fråga där han känner sig osäker så kan han rådfråga en annan jurist som anses ha större kompetens. Däremot ingår juristerna inte i någon formell hierarki: det finns inte några mekanismer för överklagande och inte någon högsta domstol. Juristernas rättsskipning är baserad på Koranen och på tidigare tolkningar av denna.

Det tycks finnas några viktiga förutsättningar som gjorde att detta system kunde fungera. (Följande är mina egna observationer och inte något som sägs av Hallaq). En förutsättning är att Koranen i sig var oomtvistad, vilket den var eftersom man var enig om att den är Guds bokstavliga ord, och eftersom det i stort sett bara finns en nedteckning av den. (Alternativa texter förstördes vid en tidig punkt i historien). En annan förutsättning, baserad på den första, är att juristernas utslag måste vara strikt baserade på Koranen och på tolkningar av denna hos tidigare generationer av jurister. Varje fatwa måste också innehålla en redovisning av denna grund för sitt ställningstagande. Bedömningar baserade på sunt förnuft eller på juristens egen rättskänsla ansågs inte giltiga, och kunde enbart förekomma i sista hand och om inget annat underlag fanns. Man kan förstå att detta arbetssätt var viktigt för att den decentraliserade rättsskipningen skulle bli tillräckligt enhetlig, och att den eljest skulle ha haft svårt att behålla sin trovärdighet.

Modernismens oförenlighet med sharías rättssystem

Efter denna sammanfattning av sharías rättssystem kan vi övergå till Hallaqs modernitetskritik i kapitel 7. Han anger där fem skäl för oförenlighet mellan moderniteten och det klassiska sharíasystemet. Den första invändningen är metafysisk och kommer att diskuteras längre fram. Hallaqs invändning nummer 2 behandlar möjligheten att en stat där folket har makten inte har några gränser för sin maktutövning. Han skriver:

As Paul Kahn aptly observed, there are no principles of restraint on the use of force in a polity that 'understands itself as the expression of popular sovereignty under the rule of law.' On the other hand, a 'state that understands itself as an expression of a divine or a natural order can look to meanings outside of itself to limit its actions.' Islamic governance is thus bound by a sovereign will outside of and higher than itself, whereas the modern state's sovereignty represents an inner dialectic of self-constitution: sovereignty constitutes the state and is constituted by it.

Det finns uppenbara invändningar mot bägge halvorna av detta resonemang. Vi har goda exempel på hur folkviljan har motsatt sig krig och begränsat statsledningens initiativ till sådana. Samtidigt har vi tydliga exempel på hur stater som ser sig själva som uttryck för Guds ordning har startat och bedrivit omfattande angreppskrig och andra utslag av gränslöst våld. Vad t.ex. gäller islam kan man anföra det muslimska al-Andalus' upprepade försök till intrång norr om Pyrenéerna, eller det osmanska rikets upprepade försök att erövra Wien.

Mot de exemplen kan man kanske hävda att dessa krig var uttryck för Allahs vilja att islam skulle erövra det romerska riket, eller dess efterföljare. Men de visar ändå att inte heller i stater som ser sig själva som uttryck för Guds ordning finns det någon generell 'restraint on the use of force'.

Det grundläggande problemet med Kahns argument ligger i användningen av det lilla ordet 'kan'. En folkvald regering kan under vissa omständigheter utöva extremt våld (t.ex. Tyskland under nazismen), men den behöver ingalunda göra det. En gudlig regim kan "look to meanings outside of itself to limit its actions", men det betyder inte att den är tvungen till, eller förutbestämd till någon sådan begränsning.

Den tredje invändningen är härledd från de två föregående. Invändning 4 avser vad slags medborgare eller undersåtar ('subjects') som framkommer i de två systemen:

The modern state produces subjects that differ from those produced by any form of Islamic governance in profoundly political, social, moral, epistemic, and psychological ways. ---
It is this foundational understanding that underlies a set of performative acts and utterances which have a cumulative shaping effect on the body, soul, and mind. In their entirety, these acts are private, internal, and thus affective. ---
By stark contrast, the subject of the modern state is not wholly formed by the moral imperative. The conventional morality of tradition is constantly contested by a state-oriented technology of the self that systemically and systematically operates to create the national citizen. ---
Put differently, whereas the Muslim subject strives for moral improvement, the state's subject strives to fulfill sovereign will, fictitiously a representation of the subject's own will but realistically the will of a commanding sovereign.

Han pekar alltså på fasta, klädsel och andra yttre troshandlingar som sätt för ett islamiskt samhälle att forma undersåtarna ur politisk, moralisk och psykologisk synpunkt. Det är en doktrin som påminner om, men går betydligt längre än vad som gällde i Sverige under ortodoxin på 1600-talet. Men man kan gott ifrågasätta hur effektiva de beskrivna åtgärderna har varit, till exempel i Iran, eller i Saudiarabien. Vidare menar han att den västerländska staten söker forma 'nationsmedborgare' (national citizens); innebörden av detta förklaras i samband med den femte invändningen. Där ingår bland annat att sådana nationsmedborgare förväntas vara beredda att offra sitt liv för det egna landet och nationen, ett krav som islam inte ställer på sina anhängare enligt Hallaq.

Även den femte invändningen avser hur medborgarna formas i de två systemen, och uttrycks som följer:

The modern state ... remains engaged in a preeminently material world of Fact. It depends on and promotes a homo economicus whose exclusive and ultimate desideratum is material profit and little else. This stands in sharp contrast with the morally constructed homo economicus of Islam and its governance, a species that is subordinated to a higher moral imperative. ... The oppositions between the two and their utter incompatibility are nothing short of staggering.

Här framstår alltså 'homo economicus' som en förebild för 'nationsmedborgarna'. Termen 'homo economicus' kommer ju från nationalekonomin och används i en del ekonomiska modeller. Den betecknar en hypotetisk person som i alla lägen väljer de handlingar som ger bästa ekonomiska utfall för honom eller henne. När Hallaq här talar om en homo economicus inom islam måste det rimligen tolkas i överförd bemärkelse som en idealbild av en person med helt andra värderingar, nämligen moraliska sådana.

Men även så är hans påståenden närmast obegripliga för en utomstående läsare. Skulle alltså materiellt välstånd vara den enda drivkraften för vår tids människor? Det är sant att de flesta av oss påverkas av materiella begränsningar -- man måste ju klara sin privatekonomi -- men det torde väl gälla i varje samhälle? Nog drivs de allra flesta av en omtanke om andra, både i den egna familjen, i sina sociala nätverk, och (om än inte lika hundraprocentigt) i sina politiska ställningstaganden? Och är det inte likadant i varje tänkbart muslimskt samhälle?

I sitt resonemang om skillnaden mellan den moderna staten och islams motsvarighet menar Hallaq istället att den förra 'gynnar och är beroende av' personer som maximerar sin egen vinst. Min invändning är att det bara finns ett begränsat antal personer i samhället som tänker och agerar på det sättet. De förekommer kanske främst i en del av de bäst betalda yrkesgrupperna, och möjligen kan man hävda att samhället som helhet har övervägande fördelar av att de finns och är som de är. Men samhället är också i högsta grad beroende av att det finns andra medborgare, det stora flertalet av dem enligt min mening, som inte beter sig på det sättet. Formuleringen att vårt samhälle 'gynnar och är beroende av' personer av typ homo economicus håller inte.

Därtill kan man se begreppet homo economicus som grunden för doktrinen om New Public Management (NPM), vilken hävdar att offentlig verksamhet bäst kan organiseras genom att man fortlöpande mäter och värderar varje medarbetares prestationer, och därefter ger ekonomisk ersättning på basis av mätresultatet. Den idén har dock passerat sitt bäst-före-datum och har blivit kraftigt kritiserad.

Hallaq ställer sin bild av den västerländska staten mot ett resonemang om the morally constructed homo economicus of Islam and its governance ... that is subordinated to a higher moral imperative. Inom islam ser man alltså den moraliskt högtstående människan som ledstjärna och ideal, en människa som underordnar sig moraliska föreskrifter, i en bred bemärkelse av ordet 'moralisk'. Detta är inte någon övertygande beskrivning av situationen i muslimska stater idag, men Hallaq använder inte dem som exempel utan baserar sig på en bild av hur det lär ha varit under en tidigare epok.

Vid läsning av muslimska webbplatser stöter man ibland på inlägg där skribenten tycks motsvara en 'homo economicus of Islam', nämligen när han skriver att hans högsta mål är att "lead a life that is pleasing to Allah'. Sådana finns alltså, men de har självklart motsvarigheter både inom andra religioner och bland sekulära humanister.

Ju mer man funderar på den femte invändningen desto märkligare förefaller den vara. En möjlig förklaring till resonemanget där kan dock finnas i en annan av hans tankar, nämligen i hans identifiering av "är" och "bör". Han skriver:

In addressing the issues involved here, we must return to the Enlightenment distinction between the Is and Ought, a distinction whose ramifications have profoundly shaped modernity's prevalent conceptions of the moral.

och på ett annat ställe:

The microcosmic insistence of the Muslim subject on the unity of the Is and Ought is a faithful representation of the macrocosmic Sharía (and Sufist) insistence that fact and value are one and the same, that all existence is a unity, and that the term 'poor' in Quranic discourse and in Muslim social and economic life is not a statistic or a scientific datum. In the very terms 'poor' and 'poverty,' the value of an inherent right to aid, assistance, and compassion is intertwined with and indistinguishably meshed into the fact of descending into poverty.

Han har naturligtvis rätt i att det han beskriver är helt främmande för vårt sätt att tänka. Det finns flera sätt att reagera på fattigdom och att åtgärda den: genom medlidande, genom individuell hjälp till de fattiga, genom lagstiftade minimilöner, genom yrkesutbildning, och så vidare. För femtio år sedan fanns en utbredd fattigdom bland romer i Sverige, och utvecklingen sedan dess uppvisar en provkarta på olika åtgärder som väl har bidragit avsevärt till att förbättra situationen, tillsammans med romernas egna aktiviteter. Men om man skulle forma vårt språk och vår verklighetsuppfattning så att vissa åtgärder anses ingå på ett odelbart sätt i själva begreppet 'fattig', då skulle det uppenbarligen göra det svårare att hitta de bästa och bäst avvägda lösningarna på fattigdomens problem.

Frågan om relationen mellan "är" och "bör" (eller mer exakt: är-utsagor och bör-utsagor) togs upp av 1700-talsfilosofen David Hume. Den fördes vidare av G.E. Moore som använde sitt "open-question argument" (1903) för att hävda att det leder till en logisk motsägelse om man identifierar en världslig egenskap med ett värdeomdöme.

Åtskillnaden mellan 'är' och 'bör' är helt enkelt grundläggande både för vårt tänkande, och för vårt teknologiska samhälle. En enkel termostat är ett tydligt exempel på vikten av denna åtskillnad: man ställer in den på ett börvärde för temperaturen i rummet och termostaten styr till att börja med värmetillförseln i enlighet med detta börvärde. Men den känner också av den faktiska temperaturen -- dess ärvärde -- och justerar värmetillförseln så att denna hela tiden ligger så nära börvärdet som möjligt. Samma metod för återkoppling eller "feedback" återkommer till exempel i utvärderingar av olika slag.

Hallaq återkommer flera gånger till denna åtskillnad mellan 'är' och 'bör', och möjligen är det också den som ligger till grund för hans svårbegripliga första invändning i kapitel 7. Den är av metafysisk karaktär. Han skriver:

... the state possesses a metaphysic that resides within its own boundaries as sovereign will [so that] its particular views of the world are of its own creation and bound by its own standards ... The state possesses and displays a metaphysic of the here and now, reflecting its own concepts, structures, and practices. What Is for the state is its truth of will, its will to power ... [But from Islam's point of view:] If the autonomy of the moral is the highest of all desiderata, then metaphysics, which foregrounds moral autonomy, cannot descend to positivism. If moral autonomy must lead, if it must be the determinant of all determinants, then metaphysics must necessarily transcend the narrow domain of positivist anthropocentricism. The two metaphysics, therefore, stand in an irreconcilable deadlock.

Den sammanblandning av "är" och "bör" som enligt Hallaq är karakteristisk för islam framstår ändå som en möjlig förklaring till hans tankegång om ett muslimskt samhälle som är genomsyrat av sharía-baserad moral. Där finns ju ett mycket tydligt "bör" varigenom the morally constructed homo economicus of Islam and its governance ... is subordinated to a higher moral imperative, och om varje sådan person bör vara på ett visst sätt så är hen det förstås också.

Senare i samma kapitel går Hallaq vidare till en kritik av den västerländska samhällsformen i allmänhet. Han menar alltså inte enbart att denna är oförenlig med islam, utan också att den är problematisk i sig själv:

--- modernity as a whole sits rather problematically in the entirety of this world of ours, including the very Euro-America that originally produced it. Throughout this book, we have alluded to some of these problems, which range from the spiritual vacuousness of the fragmented, hedonistic, and narcissistic self to the destruction of the organic community, family, and natural environment -- none of which can be dissociated from the overarching project of the modern state.

Jag håller gärna med om att det behövs motkrafter mot kommersialismen och den därav följande hedonismen i det moderna samhället, men jag kan inte tro att detta kan ske genom auktoritära åtgärder där en stat eller annan liknande regim organiserar yttre troshandlingar såsom fasta och pilgrimsvandringar. Det kan bara ske genom lokala initiativ i civilsamhället och i mindre grupper av människor som sluter sig samman för att forma sitt liv utifrån andra och djupare värderingar. Ser man det så finns det heller inte några skäl varför inte detta kan ske i en stat som är baserad på liberal demokrati. Detta är ju också en central fråga för mångfaldsliberalismen.

Hallaq tycks ett ögonblick vara inne på detta spår när han skriver följande i sista stycket av boken:

The political forms which may arise in truly post-Enlightenment cultures will be those that shelter and express diversity ... that enable different cultures ... to coexist in peace and harmony.

Gott så, men sedan fortsätter han:

For this to be a real historical possibility, however, certain conceptions and commitments ... of the central traditions of Western civilization must be amended, or abandoned. Certain conceptions, not only of morality but also of science, that are central elements in Enlightenment cultures must be given up. Certain understandings of religion, long-established in Western traditions ... must be relinquished. The most fundamental Western commitment, the humanist conception of humankind as a privileged site of truth, which is expressed ... in secular and naturalistic form in the Enlightenment project of human self-emancipation through the growth of knowledge, must be given up.

Detta blir inte så lätt, särskilt som Hallaq inte är mer specifik än så om vad som ingår i dessa "conceptions and commitments". Av det han skriver kan man dock anta att han syftar på sådana "conceptions of science" som åtskillnaden mellan "är" och "bör". Vad gäller "understandings of religion" bör det väl avse tanken att religionen är en privatsak och att samhället inte ska vara baserat på några föreställningar om gudomliga föreskrifter. Detta synsätt behöver tydligen överges, enligt Hallaq. Vad slutligen gäller tanken att det finns en sanning med annat ursprung än den som människan får från naturen så avser han väl knappast matematik och annan analytisk kunskap. Man får istället anta att han syftar på så kallad uppenbarad sanning, alltså den som utvalda personer kan få eller kan ha fått genom religiösa uppenbarelser.

I ett sekulärt samhälle med mångfald måste det kunna finnas utrymme för personer och grupper som tror på uppenbarelser, eller som anser att "är" och "bör" är oskiljaktliga begrepp. Men fördenskull kan vi inte se sådana föreställningar som samhällsgrundande. Självklart måste samhället vara baserat på ett antal gemensamma värderingar och förhållningssätt, men dessa måste vi människor kunna diskutera oss fram till själva, utan någon förment gudomlig hjälp.

Sammanfattningsvis måste man alltså instämma i Hallaqs inledande påstående att modernitetens liberala stat är oförenlig med det klassiska sharíasystemet för rättsskipning. Man kan också instämma i hans avslutande förhoppning att en syntes ska kunna nås, men den väg han anvisar är inte gångbar. Det största problemet ligger nog i hans krav att vi isåfall måste avstå från "the most fundamental Western commitment", för att istället (om jag förstår honom rätt) acceptera uppenbarelser och andra religiösa företeelser som källor till sanning, och att de ska kunna användas som samhällsgrundande principer. Både ur saklig och ur praktisk-politisk synpunkt måste det betraktas som utsiktslöst.

Ändå är Hallaqs bok intressant på många sätt, och inte minst genom att den kan ge någon förståelse för den troende muslimens problem som Hallaq formulerade så här (redan citerat ovan):

Modern Muslims are therefore faced with the challenge of reconciling two facts: first, the ontological fact of the state and its undeniably powerful presence, and, second, the deontological fact of the necessity to bring about a form of Sharía governance.

Denna "nödvändighet" förefaller förstås helt främmande för en västerländsk läsare, även om man efter Hallaqs beskrivning av tankemönster och idyllisk verklighet under islams gångna storhetstid kan förstå att det upplevs så av en del muslimer. Hallaqs lista på "conceptions and commitments" som måste överges bör därför istället ses som en anvisning om punkter där islams företrädare rimligen måste tänka om för att kunna känna sig hemma i dagens värld.

Refererade arbeten

pan-9409    The Impossible State. Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament.
Wael B. Hallaq i Columbia University Press, 2012-12-11.

bok-009   Religion and State. The Muslim Approach to Politics
Brown, L. Carl, Columbia University Press, 2000.

pan-9407    Book Review: Wael Hallaq's 'The Impossible State'.
Said Salih Kaymakci i Maydan, 2016-12-18.

pan-9411    Response to Hallaq's 'The Impossible State'.
Arnold Yasin Mo i academia.edu.