Paraliberalt perspektiv

på aktuella argument och fakta

Islams modell för att hantera mångfald
vad gäller värderingar och religiösa regler
 

En av de grundläggande principerna i en liberal demokrati är att lagen är lika för alla. Det är just den principen som kolliderar med flera religiösa gruppers krav på att få arbeta med sina egna regler och värderingar, vilket staten och majoritetssamhället regelmässigt avvisar som ett sätt att införa parallellsamhällen. Med all respekt för allt detta kan det ändå vara av intresse att ta del av hur man i andra kulturer hanterar, eller har hanterat en situation med liknande religiös mångfald. I den här artikeln ska jag redovisa vad jag har kunnat inhämta om detta vad gäller islam, och därefter lägga till några tankar om möjligheterna att låna något från deras metoder.

Det är naturligt att främst se till islam i det sammanhanget eftersom den är en kombination av religion och ideologi vilken för fram ett statsskick där flera religioner kan förekomma som parallellsamhällen, och där islam föreskriver den gemensamma referensramen eller 'metaideologin' samtidigt som den förstås är en av de ingående religionerna.

I den vanliga bilden av detta statsskick ingår också att man då ska ha en 'islamisk stat' där lagstiftningen är baserad på shari'a, varvid Saudiarabien och Iran nämns som nutida exempel. Men nu riktas allt mer uppmärksamhet på att detta är en sentida avvikelse från det statsskick som tidigare har funnits i den muslimska världen, och att det i själva verket är en konsekvens av det västerländska inflytandet, både genom kolonialismen och på andra sätt.

En klar och lättillgänglig beskrivning av det traditionella statsskicket ges i några artiklar av Asifa Quraishi [pan-13271], [pan-13090]. där hon i korthet säger följande. I det traditionella statsskicket fanns det två slags lagar, nämligen siyasa och fiqh. De förra, siyasa, utfärdades av regenten i det aktuella området och avsåg samhällets praktiska funktion, till exempel regler för marknader, anställning och allmän säkerhet. De senare lagarna, fiqh (uttalas som fik, med långt i) formulerades av muslimska skriftlärde helt oberoende av statsmakten och en fiqh representerade istället en viss lagskola och trosinriktning inom islam. En formulering som "lagskola och trosinriktning" känns främmande för oss eftersom vi är vana vid åtskillnad mellan kyrka och stat, och lagarna är för oss något som staten beslutar om. Inom islam är däremot "lagar" dvs föreskrifter för mänskligt beteende en viktig del av religionen, så inom samma territorium kan man ha flera fiqher vilkas värderingar och lagar kan skilja sig åt.

Hur kan de då skilja sig åt -- står inte shari'a just som en gemensam lag? Svaret är att Koranen och Sunnah-skrifterna inte ger särskilt många klara regler, utan de anger allmänna principer som kan tolkas på olika sätt, vilket har lett till att det finns ett antal etablerade lagskolor som representeras av varsin fiqh.

Det är mot bakgrund av denna traditionella syn på den islamiska lagen som man ska se kritiken mot modellen med en islamisk stat, som till exempel i Iran. Där har man enligt kritikerna importerat den västerländska principen om en enda lag för alla, varvid man i praktiken slagit ihop siyasa och fiqh. Man har fått välja en av dessa fiqher eller göra en syntes av flera av dem. Samtidigt har man kommit att kalla detta slags lag för shari'a vilket är fel: shari'a ska vara beteckningen på det övergripande ramverket inom vilket det får finnas flera fiqher.

Åter till den traditionella modellen. I princip kan där varje muslim välja vilken lagskola eller fiqh han eller hon vill leva under, och när hen ställer sig frågor om vad som är rätt eller fel ur moralisk synpunkt konsulterar hen en religiös ledare inom den egna lagskolan. Medling och skiljedom mellan personer som lever under samma fiqh hanteras också på det sättet.

En omedelbar fråga bli förstås vad som ska ske om det uppstår en konflikt mellan personer som lever enligt olika lagskolor. För att hantera sådana situationer finns det en qadi-nämnd ('qadi court'), alltså en skiljedomstol bestående av domare som är utbildade till fiqh-kompetens och som utses av 'härskaren' eller staten. Dessa skiljedomstolar avgör också frågor där utslag enligt en fiqh kommer i konflikt med gällande siyasa.

Konkret bör detta rimligen innebära att staten får sista ordet när konflikter inte kan lösas på annat sätt, men att man ger maximalt utrymme för att hantera problem inom ramen för varje trosinriktning för sig.

Kan denna modell tillämpas hos oss?

I den allmänna debatten, både i Sverige och i andra europeiska länder, har man rapporterat om 'sharia-domstolar', det vill säga informella strukturer som kan förekomma i invandrartäta områden och som ger föreskrifter och råd, särskilt i familjefrågor. Av det som rapporterats i media om dessa 'sharia-domstolar' tycks de ganska väl motsvara den beskrivning som både Asifa Quraishi och andra har gett av fiqh-kommittéer i det traditionella muslimska rättssystemet.

Är då den nu beskrivna modellen något som vi borde lyfta fram i ljuset som ett sätt att hantera mångfalden i det svenska samhället? Isåfall skulle man avskilja vissa delar från gällande lagstiftning, till exempel inom familjerätt, och formulera det som en sekulär fiqh jämsides med andra som kunde föras fram. Det skulle åtminstone vara naturligt att erkänna en särskild fiqh för shia-islam, och vad gäller sunni-islam fick anhängarna ta ställning till om alla de fyra etablerade fiqherna inom sunni skulle användas i Sverige var för sig, eller om de vill gå samman i detta avseende.

Detta är alltså görbart, får man förmoda, men är det en bra idé att göra så? Många skulle nog säga nej, med eftertryck: vi ska inte ha några parallellsamhällen, och det var också min spontana reaktion. Delegering av vissa frågor till fiqh-kommittéer skulle kunna förstärka tendensen till isolerade parallellsamhällen. Vidare skulle den modellen kunna bidra till att en tredje parts intressen i en konflikt blir eftersatta, till exempel när det gäller barns intressen i skilsmässomål. Om skilsmässan avgörs enligt traditionella muslimska regler kan man föreställa sig att vårdnaden om barnen avgörs enligt formella regler snarare än att se till barnens bästa. Ytterligare frågor kunde gälla rättssäkerheten i systemet liksom de praktiska problemen som uppstår om allt fler frågor kommer att hänskjutas till en qadi-nämnd.

Ett tankeexperiment

Trots de ovanstående invändningarna, och i linje med principen om ett öppet sinnelag kan det ändå vara intressant att fundera på eventuella argument för det beskrivna systemet, och på hur det isåfall skulle anpassas efter svenska förhållanden. Ett skäl kunde vara att man därigenom bidrog till att de så kallade sharia-domstolarna skulle komma ut i ljuset, och att deras synsätt och tänkesätt kunde komma att diskuteras. Då tänkar jag inte i första hand på sådan diskussion där de får kritik från samhällets sekulära sida, utan istället på möjligheten till diskussion mellan konservativa och moderna grupper inom islam.

En ledande företrädare för reformer inom islam, Tariq Ramadan, har föreslagit att fiqh-kommittéer borde utvidgas så att de inte enbart består av experter på islamisk lag, utan att de också får innehålla personer som är kunniga inom t.ex. psykologi och sociologi. [pan-14635], [pan-13888]. I en sådan kommitté vore det naturligt att tolka muslimska regler med användning av maqasid-principen. Maqasid, eller maqasid al-shari'a är en metod för tolkning av sharia där man för varje förekommande regel först frågar vad den regeln avser att uppnå, och där man därefter tar ställning till om regeln ska tillämpas, förkastas, eller ersättas med annan regel. Vid den bedömningen tar man stor hänsyn till de förhållanden som gäller i den aktuella situationen. Maqasid ger då en möjlighet att ompröva och vidareutveckla sharia när de yttre förhållandena ändras, och det är som det naturligt att ta med psykologisk och sociologisk kompetens.

Följande kan vara ett enkelt exempel på hur detta kunde tänkas fungera. Det har förekommit ett fall där en muslimsk sjuksköterska vägrade att använda den normala arbetsklädseln eftersom denna var kortärmad, och hon uppgav att enligt hennes religion måste kvinnor täcka sin hud även på armarna. En fiqhkommitté kunde dock tillämpa maqasid på detta fall och säga att avsikten med regeln om att täcka huden ju är att undvika att väcka männens sexuella intresse. I den aktuella situationen i en sjukhusmiljö förefaller det mycket osannolikt att männen på platsen skulle bli upphetsade på grund av några korta ärmar. En sådan fiqhkommitté kunde alltså deklarera att kravet på långärmat inte har något stöd i sharia enligt deras tolkning.

Tanken att inkludera lekmän i fiqh-kommittéerna är något besläktat med förslaget att inrätta en Fiqh al-Aqalliyat som skulle gälla för muslimer som befinner sig i en minoritetssituation, till exempel i Europa. Andra har hävdat att detta vore omotiverat eftersom en fiqh endast ska vara en tolkning av islams grundläggande skrifter, medan den inte ska syssla med att anpassa tolkningen till dagens förhållanden. Samma motsättning gällande uppgifterna för en fiqh kan också spela in gällande förslaget om lekmän i fiqh-kommittéerna.

Eftersom idén med lekmän i fiqh-kommittéerna inte har någon bred förankring vore det ändå oklokt av den svenska staten att öppna för den möjligheten med bibehållande av begreppet 'fiqh'. Istället vore det bättre att införa några begrepp med vidare definition, förslagsvis värdegemenskap och värdekommitté. Traditionella fiqh-kommittéer skulle alltså kunna agera som värdekommittéer, men dessa kunde också utformas på andra sätt, till exempel genom att inkludera lekmän. Till varje värdekommitté skulle det höra en värdegemenskap, nämligen en grupp som består av dem som anmält att de vill leva enligt värdekommitténs anvisningar.

Detta skulle innebära att man inte automatiskt inordnar alla personer med muslimsk bakgrund i detta system, utan endast de som aktivt väljer att delta i modellen kommer att göra det. Man kan anta att åtskilliga personer med muslimsk bakgrund hellre vill leva enligt det svenska samhällets allmänna regler.

Det föreslagna systemet skulle alltså innebära att medlemmar i värdegemenskaper undantas från viss lagstiftning för att istället lyda under de regler som deras värdegemenskap fastställer. För att detta system ska vara rättsäkert är det nödvändigt att medlemskapet är registrerat och officiellt, lämpligen genom att det förs in i folkbokföringen.

Modellen med värdegemenskap och värdekommitté borde vara av intresse även för en del andra grupper som har egna värderingar eller regler i vissa avseenden. Man kan tänka sig att modellen skulle vara av intresse för samer som ingår i samebyar, för romer med traditionell livsföring, eller för ortodoxa judar, och kanske för katoliker i Sverige och en del andra kristna samfund.

Slutsatser

Det är alltså inte på något sätt givet att en fiqh-liknande modell skulle vara lämplig och tillämplig under svenska förhållanden. Det finns flera viktiga invändningar mot det. Samtidigt tycker jag ändå att den modellen är värd att resonera om och fundera över, av två skäl. För det första kan kännedom om detta bidra till förståelsen av vad som händer i muslimska invandrarmiljöer när vi får rapporter om detta i media. Och för det andra kanske fiqh-modellen kan vidareutvecklas eller några av dess aspekter kan lånas in i det svenska rättssystemet och välfärdssystemet.

Referenser

pan-13271    The legal pluralism in the Muslim State and the protection of individual.
Asifa Quraishi i Twist Islamophobia, 2016-07-24.

pan-13090    Legal Pluralism in an Islamic State: Reflections on the Afghan Constitution.
Asifa Quraishi-Landes i Hamida Barmaki Orgz of the Rule of Law, 2015.

pan-14635    Radical Reform. Islamic Ethics and Liberation.
Tariq Ramadan i Oxford University Press, 2008-11-01.

pan-13888    Promoting Critical Islam: Controversy, Civil Society, Revolution.
Nicholas Tampio i Academia, 2019-12-05?.